La souffrance

 

 

« Rabbi, pourquoi cet homme est-il né aveugle ? »[1]           

            « Vous voulez, si possible, abolir la souffrance, et il n’y a pas de plus fol possible ; il nous semble justement, quant à nous, que nous préférerions rendre la vie plus haute et plus difficile qu’elle ne l’a jamais été. Le bien-être tel que vous l’entendez n’est pas pour nous une fin ; c’est la fin de tout, un état qui rend aussitôt l’homme ridicule et méprisable, qui nous fait souhaiter sa disparition.[2] »

           

            Dans notre monde occidental marqué et sensibilisé par la souffrance de l’homme mais qui s’en défend en voulant l’évacuer, les propos de Nietzsche nous provoquent et nous incitent à reprendre la question de la signification de la souffrance. Osera-t-on, sans cynisme pour nos consciences horrifiées par des situations de souffrance poussées au paroxysme, attribuer une valeur à la souffrance ? Si insupportable et si incompréhensible soit-elle, la souffrance peut-elle être pensée comme une expérience incontournable, qui lorsqu’elle est acceptée, engage l’homme à s’élever jusqu’à « la cime de son être »[3] ? 

 

La volonté d’évacuer la souffrance

 

 

            Il existe dans la tradition philosophique une invitation continuelle à se libérer de la souffrance. Dans l’Antiquité, la figure du sage est associée à cette tranquillité d’âme, cette absence de trouble qu’on atteint lorsqu’on ne manque de rien. Par exemple, la philosophie d’Épicure, telle une véritable thérapeutique, propose une ascèse des désirs pour parvenir à supprimer la souffrance qui découle de l’insatisfaction ou des dérèglements de certains désirs[4]. Le sage parvient à un état « d’ataraxie », c’est-à-dire de bonheur qui est le plaisir en repos de l’âme :

 

« Lorsque nous sommes parvenus à cet état, les orages de l’âme se dispersent, puisque l’être vivant ne s’achemine plus vers quelque chose qui lui manque, et ne peut rien rechercher de plus pour le bien de l’âme et du corps. »[5]

 

Le secret de la sagesse épicurienne, comme d’ailleurs de la sagesse stoïcienne[6], est donc avant tout dans le sentiment de bien-être qu’éprouve celui à qui il ne manque rien. On retrouve là un écho du détachement serein du Bouddha : puisque « tout ce qui existe est souffrance », il faut échapper à cette soif de l’existence qui est l’origine de cette souffrance et atteindre son extinction définitive[7]. Le « nirvâna » désigne le total épuisement de cette soif existentielle, son bannissement.

 

Influencé par le bouddhisme, le philosophe Schopenhauer soulignera le cycle infernal du désir :

 

« Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or nulle satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau. Nous voyons le désir partout arrêté, partout en lutte, donc toujours à l’état de souffrance ; pas de terme dernier à l’effort, donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance. »[8]

 

La souffrance est le manque de bonheur et lorsque nous ne souffrons plus, nous nous ennuyons :

 

« La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui. »[9]

 

Alors, nous dit Schopenhauer, s’affranchir du monde des phénomènes, anéantir sa volonté, sont les seuls moyens pour délivrer l’homme de cette tragédie de la vie.

 

            Libérer l’homme de l’insatisfaction du désir, l’inviter à déposer le fardeau de la souffrance, de telles propositions ne restent pas sans trouver de résonance à notre époque contemporaine marquée par une crise de l’éthique[10]. L’expression « qualité de vie », utilisée couramment de nos jours, masque une idéologie qui fait de la vie un moyen pour atteindre l’efficacité et la jouissance. Selon ce principe, seule compte une vie qualitativement acceptable en référence à un modèle de santé, défini comme « un état de bien-être complet »[11]. Une telle façon de penser conduit à affirmer que « la vie n’a de valeur qu’à certaines conditions ». Et par conséquent, la souffrance est considérée comme absurde et immorale, ce qui remet en cause la protection et la défense d’une vie humaine qui n’atteindrait pas le niveau de qualité requis. Une telle idéologie, nous devons le dire avec insistance, est en totale contradiction avec le premier droit affirmé dans la Déclaration des Droits de l’homme :

 

« Tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne. »[12]

 

Le droit à la vie, quelles que soient les conditions, est un droit inaliénable puisqu’il est le fondement de tous les autres. On peut comprendre aussi qu’une telle idéologie reste sans réponse à la question posée par le sens de la souffrance : lorsque le bien-être associé au plaisir devient l’exigence à atteindre, la souffrance qui lui fait obstacle devient un « mal » qu’il faut supprimer à tout prix, fût-ce en supprimant celui ou celle qui souffre ! Pouvons-nous, en sortant de cette vision hédoniste du bonheur, permettre à l’homme de ne pas fuir devant la souffrance qui semble bien être partie intégrante de son humanité ? S’interroger sur le sens de la souffrance, n’est-ce pas une autre façon de poser la question : pour quoi vaut-il la peine de vivre ? 

 

Le cri de la souffrance  

            « L’homme est un apprenti, la douleur est son maître. »[13]

            Il serait bien déplacé de se livrer à la spéculation sur la souffrance : celle-ci impose la pudeur et l’homme qui souffre, invite au respect. Le silence des rescapés des camps de la mort, les brûlés d’Hiroshima, les affamés du Biafra, les mutilés du Rwanda, les blessés de la guerre, les populations démunies par les cataclysmes de la nature, ou encore plus près de nous, la personne âgée délaissée par les siens sur son lit d’hôpital, les parents qui viennent de perdre un enfant, tous ceux qui sont persécutés dans leur combat pour la justice et la vérité, l’immigré qui a tout quitté pour échapper à une situation précaire ou menaçante, l’ami trahi, le mari ou la femme abandonnés par leur conjoint … La liste déjà longue est bien loin d’épuiser l’immense variété des souffrances humaines. Lorsque cette souffrance devient trop lourde à supporter, plaintes, gémissements ou au contraire hurlements, manifestent le combat que mène celui qui en pâtit.

 

            Le mot latin patior, qu’on traduit par souffrir, suggère cette situation de passivité vécue par l’homme qui éprouve la souffrance. La souffrance, fût-ce même celle que l’homme s’inflige à lui-même, le met en position de victime. Il en découle toute une succession de réactions différenciées : tristesse, abattement, découragement, désespoir ou révolte, suivant la profondeur de la souffrance et la sensibilité de la personne. Celle-ci peut alors, dans un acte de liberté, affirmer sa capacité d’être et d’agir dans l’état d’esprit que Saint Augustin a su excellemment traduire :

 

« Personne n’aime ce qu’il supporte bien qu’il aime à supporter.

On a beau se réjouir de supporter, on préférerait n’avoir rien à supporter. »[14]

 

            Car l’homme se sent complètement dépassé par la souffrance qui s’abat sur lui et attire, comme un aimant, son être tout entier. Lorsqu’il entreprend, avec raison, de tout faire pour lutter contre elle et la limiter, celle-ci reste une énigme : l’homme ne peut, à moins de se masquer ou de dénier la réalité, échapper à la question que seul l’être humain est capable de poser : « pourquoi » qui signifie en définitive « pour quoi », c’est-à-dire, une question sur le sens.

 

            Il est important de noter que « le spectacle de la souffrance » brise, ne serait-ce qu’épisodiquement l’orgueil de l’homme qui pense se suffire à lui-même, et le pousse à « venir en aide » à celui qui souffre. On a déjà beaucoup épilogué sur le sentiment de pitié dont certains, à la suite de Rousseau, aiment à souligner l’ambivalence :

 

« En se mettant à la place de celui qui souffre, on sent pourtant le plaisir de ne pas souffrir comme lui. »[15]

 

 

À côté de cette pitié « égoïste » qui, par exemple, me fait mesurer la chance d’être en bonne santé en voyant l’autre affaibli par le handicap ou la maladie, il existe une pitié authentique et féconde qui n’est envisageable que si l’homme s’est rendu capable de s’ouvrir à autrui en se vidant de lui-même. Cette attitude marquée par de la compassion fait de l’homme non plus un spectateur qui voit l’autre à travers ses propres lunettes mais un témoin : il s’agit d’accueillir l’autre pour lui-même, de laisser l’autre se révéler dans la vérité de sa souffrance sans vouloir immédiatement la recouvrir avec des mots. Alors, touché au plus intime de son être par la souffrance de l’autre, ce témoin trouvera les paroles adaptées à ce que l’autre peut porter.  

 

La souffrance, mystère « d’élévation »

 

 

            Si Nietzsche, contre tous les systèmes de pensée « qui mesurent la valeur des choses d’après le plaisir ou la douleur qui les accompagnent », invoque la souffrance, « la grande souffrance » comme la « discipline qui a mené l’homme jusqu’à la cime de son être »[16], c’est pour proposer sa conception du « Surhomme ». Le Surhomme (der Übermensch) est le résultat d’une volonté capable d’affirmer pleinement sa puissance. L’amour du prochain, l’amour de l’humanité, cette pitié, qui est « la pire des mollesses, la pire des faiblesses », étouffent précisément cette volonté d’aller par delà soi-même. Le Surhomme n’est pas à attendre mais à vouloir, et c’est lui l’avenir qui permettra d’échapper au dégoût de l’homme. Contrairement aux philosophes qui ont utilisé la souffrance comme une arme pour nier l’existence de Dieu[17], Nietzsche s’en sert pour « tremper l’individu comme l’acier »[18] et ainsi l’élever jusqu’au Surhomme.

 

            Et pourtant, s’il y a bien une expérience où l’homme découvre les limites de sa volonté, c’est assurément la souffrance. Il ne faut pas avoir beaucoup mené le combat contre la souffrance pour croire que nos seules forces y suffisent. Et ceux qui refusent un salut qui ne vient pas d’eux-mêmes – c’est le cas chez Nietzsche -, ignorent le cœur profond de l’humanité de l’homme.

 

            La Bible, qui ne cherche pas à donner une réponse philosophique à l’énigme de la souffrance, est néanmoins « un grand livre sur la souffrance »[19]. Elle invite l’homme à persévérer dans la foi en un Dieu qui « ne garantit pas le sens de la souffrance, [mais] l’habite dans le silence »[20].

 

            On trouve dans de nombreux psaumes[21] les divers cris de l’homme en proie à la souffrance physique et morale. L’homme, profondément blessé, épuise ses dernières forces à gémir et se plaindre : maladie, dénuement, solitude, rejet (« un malheur n’arrive jamais seul ») sont le lot d’une multitude d’hommes que rejoignent les paroles du psalmiste :

 

« Je m’épuise à crier,

ma gorge brûle,

mes yeux se sont usés

d’attendre mon Dieu. »[22]

 

La foi, qui anime le psalmiste, est cette attente d’un secours que Dieu a promis pour libérer l’homme de tout le mal qui le fait souffrir. Cette foi nous dit combien l’homme ne peut vivre son combat et conjurer la mort sans être nourri par un regard aimant et une parole de consolation.

           

            Le livre de Job[23] prend en compte ce cri de l’homme qui souffre et qui cherche à en comprendre le sens. Ce livre, qui s’ouvre avec l’apparition de Satan, objecteur patenté de Dieu, met en scène plusieurs acteurs : Job, l’homme juste, sur lequel s’acharne le malheur, les amis de Job, spectateurs de sa souffrance, et la parole mystérieuse de Dieu, qui se fait entendre après un long silence. Job reproche à ses amis de parler trop vite de la souffrance ; il n’accepte pas la culpabilité qu’ils veulent lui faire endosser en considérant, selon une interprétation de l’époque, que s’il souffre, c’est parce qu’il a dû, d’une façon ou d’une autre, offenser Dieu.[24] Il s’ensuivra alors un terrible réquisitoire de Job contre Dieu :

 

« La pendaison me séduit.

La mort plutôt que ma carcasse ! (…)

Qu’est-ce qu’un mortel pour en faire si grand cas (…) ?

Quand cesseras-tu de m’épier ?

Me laisseras-tu avaler ma salive ?

Ai-je péché ? Qu’est-ce que cela te fait,

espion de l’homme ? »[25]

 

À d’autres moments, c’est le silence de Dieu qui fait hurler Job. Celui-ci ne craint pas de parler devant Dieu mais il continue à se montrer juste et, sans faiblir dans sa foi, attend que Dieu parle. Finalement Dieu, après un très long silence, répond à Job en se montrant le créateur du monde :

 

« Où est-ce que tu étais quand je fondai la terre ? (…)

As-tu, un seul de tes jours, commandé au matin,

et assigné à l’aurore son poste … »[26]

 

Job entre alors dans une tout autre vision de Dieu ; l’homme de lui-même ne peut voir Dieu face à face, mais Dieu peut venir vers l’homme. Le livre de Job laisse intact le mystère de la souffrance ; il nous montre comment Job a traversé la souffrance et annonce déjà ce que l’apôtre Paul osera affirmer :

 

« J’estime qu’il n’y a pas de commune mesure entre les souffrances du temps présent et la gloire que Dieu va bientôt révéler en nous. »[27]

 

 

            La tradition chrétienne a reconnu dans la figure de Job, une annonce de la Passion du Christ. En rapprochant le Christ de Job, la foi chrétienne ne vient pas, à proprement parler, donner un sens de la souffrance ; elle révèle la puissance de l’amour de Dieu qui, en la Passion de son Fils, vient s’unir à tout homme qui souffre. Le Christ, uni à son Père dans une obéissance parfaite à sa volonté, a souffert librement sa Passion, s’offrant comme victime, par amour de tous les hommes[28]. Avec le Christ, il n’y a plus à chercher un « sens » qui justifierait la souffrance mais quelqu’un qui habite de sa présence aimante et compatissante la personne qui souffre. Rien en dehors de ce mystère d’amour ne peut rendre surmontable la souffrance. Et l’on comprend la difficulté que tant d’hommes éprouvent dans la souffrance ou devant la souffrance d’un être qui leur est cher. Ce qui fait dire à la petite Thérèse aux pires heures de sa maladie :

 

« Ah ! Si je n’avais pas eu la foi, je ne pourrais jamais supporter tant de souffrances. Je suis étonnée qu’il n’y en ait pas davantage parmi les athées qui se donnent la mort. »[29]

  

            Inexplicable dialectique entre la souffrance et l’amour ! La souffrance sans l’amour met l’homme devant un abîme effroyable. Conjugués ensemble, ils deviennent une mystérieuse source de fécondité spirituelle capable d’élever l’humanité bien au-delà de ce que son intelligence est en mesure de pénétrer à fond : n’est-ce pas cela l’invitation à la sainteté ?

 

                                                                                  Élisabeth Gueneley



[1] Évangile selon saint Jean, 9,2.

[2] Nietzsche, Par delà le bien et le mal, § 225.

[3] Idem.

[4] Cette ascèse des désirs se fonde sur une classification des désirs : les désirs naturels et nécessaires (ceux qui correspondent aux exigences vitales qui sont à satisfaire), les désirs naturels non nécessaires (comme le désir de mets somptueux ou le désir sexuel dont la satisfaction doit être mesurée pour éviter des dérèglements du désir) et enfin, les désirs vains, qui ne sont ni naturels ni nécessaires (désirs illimités de richesse, de la gloire ou de l’immortalité qui n’apportent que des tourments et donc qu’il faut supprimer).

[5] Épicure, Lettre à Ménécée, 10, Traduction Pierre Pénisson, Les classiques Hatier de la philosophie.

[6] Le sage stoïcien qui comprend que tout ce qui lui arrive est conforme à « l’ordre universel de la nature » est capable, grâce à sa raison de donner son assentiment à cet ordre universel, ce qui lui procure l’apathie ou l’ataraxie, c’est-à-dire cette tranquillité de l’âme que rien ne vient troubler : « Ne cherche pas à ce que ce qui arrive, arrive comme tu le veux, mais veuille que ce qui arrive, arrive comme il arrive, et tu seras heureux. » Épictète, Manuel, § 8.

[7] Tel est le résumé de l’enseignement des quatre « nobles vérités » contenu dans la prédication de Bouddha, aux alentours de 520 avant notre ère.

[8] Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation (1818), Tome I, PUF, 1996, p. 324.

[9] idem.

[10] « L’éthique correspond à “l’être profond de l’homme” en lui donnant un sens : elle permet ou promet de répondre aux trois interrogations fondamentales du “qui suis-je, où vais-je, d’où viens-je ?” » Mgr Ravel, Propos de l’évêque, EGMILn° 4, avril 2012.

[11] Dans le préambule de la Constitution de l’Organisation mondiale de la Santé (OMS), la santé est définie comme « un état de bien-être complet, psychologique, social et mental, et pas seulement l’absence de maladie ».

[12] Article 3.

[13] Alfred de Musset, La nuit d’octobre (1837).

[14] Les Confessions, X, XXVIII, 39, Bibliothèque Augustinienne, DDB 1962.

[15] Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’Éducation.

[16] Nietzsche, cf. note 2.

[17]Selon l’argument : « S’il y avait un Dieu, pourquoi tant de souffrances ? ».

[18] Xavier Tilliette, Le Christ des philosophes, Culture et Vérité, 1993, p. 229.

[19] Jean-Paul II, Lettre apostolique Salvifici doloris, 11 février 1984.

[20] Olivier Boulnois, Heureux ceux qui souffrent ? Le christianisme devant la douleur, Communio mai-juin 1999.

[21] On peut dater la fin de l’élaboration du recueil des Psaumes à la fin du IIe siècle avant J.C.

[22] Ps 69, 4.

[23] À l’origine du livre de Job probablement un conte très ancien qui a été retravaillé au Ve siècle avant Jésus Christ, après la période de l’exil à Babylone.

[24] Cette conception de la souffrance comme étant une peine – dans les deux sens du mot – infligée à l’homme à cause de ses fautes, qui court dans la Bible, disparaît à partir du XIXe siècle dans l’interprétation chrétienne de la souffrance. Ce qui ne l’empêche pas d’être encore présente dans certains esprits à notre époque.

[25] Jb 7, 15-20. (Nous utilisons la traduction de la TOB.)

[26] Jb 38, 4. 12.

[27] Rm 8, 18.

[28] Nous aurons l’occasion, dans un prochain article sur « le mal », de revenir sur la dimension « salvifique » de la Passion et de la mort du Christ.

[29] Témoignage de sœur Marie de la Trinité, Procès ordinaire, p. 472.

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