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LE CORPS (1)


le-corps« L’enfant a tressailli d’allégresse en moi. »
[1]

Lc 1, 44.

             Au cours de l’histoire de notre civilisation, le corps humain se trouve selon les périodes, tour à tour déprécié, voire méprisé, exalté, glorifié. De nos jours le rapport à notre corps reste marqué par cette ambiguïté : nous faisons du corps le lieu de notre accomplissement et en même temps il reste l’objet de toutes sortes de soupçons et de craintes en raison de ses imperfections et des souffrances qu’il occasionne.

D’autre part, compte tenu des possibilités offertes par la technologie, le corps n’échappe guère aux risques de parcellisation et de marchandisation : il suffit de penser à « cette inquiétante nouveauté[2] » que représente, selon la formule choisie, la GPA ou gestation pour autrui. Aussi plus que jamais aujourd’hui, il devient capital de sauver le corps, d’en respecter la dignité[3].

            Que dit le corps ? Parvient-on à le connaître ? Nous allons tenter de déchiffrer sa vérité. Le corps humain reste toujours une énigme qui ne cesse d’interroger l’homme et par le mystère de l’Incarnation, il tient une place centrale dans l’anthropologie chrétienne.

Un héritage diversifié de représentations du corps

             Tout au long des siècles se sont développées diverses représentations du corps dont nous nous contenterons ici de relever trois étapes dans l’histoire des idées philosophiques de la culture occidentale : la période grecque avec Platon et Aristote, l’époque classique avec Descartes et pour le XXème siècle, le courant phénoménologique avec Husserl.

            La période grecque

             De l’Antiquité grecque, on retient prioritairement l’idée platonicienne que nous vivrions beaucoup mieux si nous pouvions nous passer de notre corps. C’est en effet bien là le témoignage que Platon nous livre lorsque, racontant la mort de Socrate et les heures qui la précèdent, il met dans la bouche de celui-ci un plaidoyer contre le corps, véritable entrave à la recherche de la vérité :

« La condition la plus favorable pour que l’âme raisonne bien, c’est, je pense, quand rien ne la trouble de tout ceci, ni ce qu’elle entend ni ce qu’elle voit, ni une souffrance et pas davantage un plaisir, mais que, au plus haut degré possible, elle en est venue à être isolée en elle-même, envoyant promener le corps, et que, sans commerce avec celui-ci, sans contact non plus avec lui, elle aspire au réel autant qu’elle en est capable ! »[4]

Il revient au platonisme d’avoir légitimé la dualité de l’âme et du corps, le corps étant, selon l’allitération en grec, sôma sêma, c’est-à-dire le tombeau, le sépulcre de l’âme.[5] En effet, pour Platon, la chose la plus essentielle qui justifie que la vie vaut la peine d’être vécue, est le choix de vie philosophique ; le philosophe doit se détacher de son corps qui, en lui imposant besoins et passions, le distrait et l’empêche de se concentrer sur son âme. D’où cette formule souvent entendue : “Apprendre à vivre, c’est apprendre à mourir” puisque la mort est la séparation de l’âme et du corps. Le philosophe doit sans cesse s’exercer à se dépouiller des passions de son corps pour accéder à la pureté de son intelligence. Pour ceux qui se sont purifiés comme il faut, la récompense après la mort sera de vivre « complètement sans corps »[6]

            Néanmoins le platonisme ne se réduit pas à cette seule image d’un corps embarrassant et déprécié qu’il faut purifier par des exercices d’ascèse. Sans doute est-ce cette image qui a été la plus véhiculée[7] et la plus critiquée[8] à la fois, mais la pensée de Platon sur le corps n’est pas figée. Dans sa réflexion sur la vie heureuse, Platon, se faisant l’écho de Socrate, prône la tempérance vis-à-vis des désirs. Le bonheur est synonyme d’harmonie et l’homme atteint cette harmonie lorsqu’il maîtrise ses désirs grâce à la raison.[9] Pour éviter de tomber sous le joug de ses désirs, il n’est pas question, selon Platon, d’anéantir les désirs, mais il convient de les maintenir à leur juste place. La maîtrise des désirs n’est pas une fin en soi ; elle permet un équilibre qui respecte le corps en s’efforçant de faire ce qui est bon pour lui :

 « Il n’est qu’un seul et même salut pour les deux parties de notre être : c’est de ne mouvoir ni l’âme sans le corps, ni le corps sans l’âme, afin que, se défendant l’une contre l’autre, elles parviennent à l’équilibre et à la santé. »[10]

On pourrait dire que la discipline proposée ici par Platon est davantage celle de l’athlète que celle de l’ascète. Le souci de Platon consiste à lutter contre cet antagonisme entre l’âme et le corps pour mener une vie saine et équilibrée.

            Disciple de Platon, Aristote ne s’en distingue pas moins et se montrera critique à l’égard de son maître. Aristote a grandi dans une famille de médecins. Il porte un grand intérêt à la vie, au vivant et deviendra le premier grand biologiste[11] connu. L’âme n’est plus, comme chez Platon, une réalité d’un ordre distinct et supérieur à celui du corps. Dans son traité, Les parties des animaux, livre I, véritable manuel d’anatomie comparée, Aristote utilise plusieurs comparaisons pour appréhender le corps vivant. Par exemple, dira-t-il, si un cadavre conserve la même forme extérieure que celle du vivant, ce serait une erreur de lui en attribuer les mêmes caractères ; le cadavre est privé de ce principe vital qui, selon Aristote, correspond à l’âme. Aussi, le biologiste ne peut parler du corps sans y associer l’âme « qui fait que l’être vivant est ce qu’il est ». L’âme ne peut exister sans le corps matériel dont elle est la forme.

C’est grâce à cette notion d’âme que l’on peut pénétrer la complexité de la vie. Selon Aristote, l’âme exerce diverses fonctions, elles-mêmes hiérarchisées : fonction nutritive présente chez tous les êtres vivants, assurant la croissance et la reproduction ; fonction sensitive, apparaissant chez les animaux inférieurs, fonction motrice se rajoutant aux deux autres fonctions chez les animaux supérieurs et fonction “intellective” – l’âme douée de raison – qui se manifeste chez l’homme en plus de toutes les autres fonctions précédentes. C’est cette dernière fonction qui met l’homme au-dessus de la hiérarchie des êtres vivants. C’est ainsi qu’Aristote répond à certains philosophes[12] qui pensent que « l’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains ». Selon lui, il est plus logique de dire que la nature a doté l’homme de mains parce qu’il est le plus intelligent : la main vient confirmer l’intelligence de l’homme, aussi pourra-t-elle être à la fois « griffe, serre, lance ou épée ou tout autre arme et outil »[13]. La main n’est pas seulement un outil mais plusieurs.

            Il n’y a donc plus, pour Aristote, de dualité entre l’âme et le corps comme dans la philosophie platonicienne, mais une unité psychosomatique où l’âme est à la fois la forme du corps et son principe d’organisation qui fait de lui un organisme vivant :

« C’est à bon droit que des penseurs ont estimé que l’âme ne peut être ni sans un corps, ni un corps : car elle n’est pas un corps, mais quelque chose du corps. Et c’est pourquoi elle est dans un corps, et dans un corps de nature déterminée. »[14]

L’approche proposée par Aristote des différentes fonctions de l’âme – fonction végétative, sensorielle, motrice et rationnelle - marque encore la biologie contemporaine et confère à la recherche d’Aristote sur le corps humain une place éminente dans l’histoire de l’anthropologie.           

            La conception du corps chez Descartes

             Le XVIIème siècle, auquel appartient Descartes, est celui d’une crise profonde dans la connaissance du monde. Issue des découvertes du savant italien Galilée (1564-1642), une révolution culturelle s’accomplit qui fait de l’univers un objet d’études scientifiques :

« [L’immense livre de l’Univers] est écrit dans la langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement impossible d’en comprendre un mot. »[15]

Cette nouvelle forme de connaissance permet, selon Descartes, de concevoir le projet de 

« nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »[16]

Dans ce climat intellectuel, il devient admis de comparer l’univers à une horloge bien réglée qui fonctionne selon son propre mécanisme. Aussi ne sera-t-on pas étonné de retrouver chez un certain nombre de penseurs cette image de l’horloge. Descartes l’utilise pour rendre compte du fonctionnement de l’animal et du corps humain :

« Jugeons que le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort que fait une montre, ou autre automate (c’est-à-dire autre machine qui se meut de soi-même), lorsqu’elle est montée et qu’elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre, ou autre machine, lorsqu’elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d’agir. »[17]

Descartes compare ainsi le corps vivant à un cadavre dont la différence est analogue à celle qui existe entre une montre qui fonctionne et la même montre qui s’est arrêtée. Par cette conception du “corps machine”, Descartes veut nous montrer que nous n’avons plus à penser qu’il y a une âme qui fait fonctionner notre corps. Le mécanisme de Descartes écarte la référence à un principe mystérieux, tel que pouvait l’être le principe vital dans la théorie d’Aristote. Ce sont des lois mécaniques qui régissent le monde et permettent d’expliquer la vie. Le corps vivant est une machine, un ensemble de rouages, de ressorts. Il n’y a pas d’intention cachée de la nature vivante :

« Je suppose que le corps de l’homme n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre (…) [Dieu] met au-dedans toutes les pièces qui sont requises pour faire qu’elle marche, qu’elle mange, qu’elle inspire… »[18]

Cette approche cartésienne du corps met en avant l’idée d’un corps objectif que le regard tient à distance et qui peut être étudié dans son fonctionnement propre.[19] 

            Néanmoins, l’affirmation et l’analyse du « corps machine » n’empêchent pas Descartes de reconnaître la présence continuelle de son propre corps qui lui procure de manière fort distincte toutes sortes de sensations, toutes sortes d’émotions. Dans ses Méditations, alors que Descartes s’emploie méthodiquement à pratiquer le doute sur toutes ses opinions pour parvenir à « quelque chose de ferme », il est obligé de se reconnaître vivant dans un corps :

« La nature m’enseigne (…) par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau (…) »[20]

Plus de doute : l’expérience de la faim, de la soif, de la douleur … amène Descartes à souligner l’union de l’âme et du corps. Il existe donc chez Descartes non seulement la conception du “corps machine” mais aussi celle d’un “corps vécu”. Cette affirmation d’un “corps objectif ” et d’un “corps senti” peut permettre d’éclairer, nous dit Descartes, certaines situations qui apparaissent troublantes pour celui qui les vit. Ainsi en est-il du cas du “membre fantôme” débattu par Descartes : le blessé qui continue à souffrir d’une jambe ou d’un bras dont il a été amputé, illustre bien l’union indivisible de l’âme et du corps. Examinant le cas de la jeune fille dont la main a été coupée jusqu’à la moitié du bras, qui demeura longtemps sans le savoir et qui cependant, ne cessait de ressentir des douleurs en tel ou tel de ses doigts, Descartes écrit :

« De quoi on ne saurait donner d’autre raison, sinon que les nerfs de sa main, qui finissaient alors vers le coude, y étaient mus en la même façon qu’ils auraient dû être auparavant dans les extrémités des doigts pour faire avoir à l’âme dans le cerveau le sentiment de semblables douleurs. Et cela montre évidemment que la douleur de la main n’est pas sentie par l’âme en tant qu’elle est dans la main, mais en tant qu’elle est dans le cerveau. »[21]

Cette explication de Descartes, probablement renouvelée par les découvertes postérieures, nous permet cependant de souligner la complexité des rapports entre le “corps objectif ” et le “corps vécu”.

            La conception du corps chez Husserl

             Si mon corps peut être un objet étudié par la science[22], il n’en demeure pas moins pour moi un objet différent des autres objets : je peux m’éloigner d’un objet mais je ne peux jamais me détacher de mon corps. Avoir un corps ou être un corps est une expérience spécifique qu’il faut essayer de comprendre. C’est le projet de Husserl, philosophe du XXème siècle, de vouloir mettre un terme à ce lourd contentieux de la philosophie occidentale qui provient, d’une part, du dualisme entre l’âme et le corps, d’autre part, de l’opposition entre le sujet et l’objet.

             Pour Husserl, notre présence au monde se fait par le corps. Grâce à lui, nous pouvons en même temps sentir les objets et nous ressentir nous-mêmes : par exemple, quand je touche un objet, je fais avec ma main et mes doigts l’expérience tactile de l’objet – sa surface à la fois lisse et froide – et si je prête attention à ma main et à mes doigts, ceux-ci ont aussi des sensations cénesthésiques qui me font découvrir mon corps. Ainsi ma sensation peut être dirigée vers l’objet extérieur mais aussi vers mon propre corps. Mon corps n’est donc pas un pur objet matériel. C’est un corps charnel et l’on doit à Husserl la distinction entre “corps” et “chair”, termes souvent confondus dans la vie courante, mais qui permettent de distinguer l’objet matériel qui occupe l’espace (le corps) et ce qui est senti (la chair) :

« C’est l’unique corps qui n’est pas seulement corps (Körper) mais justement chair (Leib). »[23]

La chair est ce qui permet au sujet de s’éprouver dans son corps. La définition de l’âme comme sujet incarné amène donc Husserl à dépasser le dualisme entre l’âme et le corps.

            En même temps, de façon révolutionnaire à l’époque, Husserl transforme la manière de penser les rapports du sujet au monde. Il ne s’agit plus pour le sujet de se faire une “représentation” du monde – démarche qui privilégie l’entendement -. La condition charnelle du sujet induit un mode “d’être au monde” : la perception du monde n’est pas un pur acte intellectuel, elle met en jeu l’existence, en chair et en os, de notre corps qui confère au monde une présence.

« L’aveugle qui veut parvenir à voir n’y parviendra pas par des démonstrations scientifiques. Les théories physiques et physiologiques des couleurs ne fournissent aucune clarté intuitive sur le sens de la couleur tel que le possède celui qui voit ».[24]

 De même, grâce à mon corps de chair, je pourrai vivre avec autrui une expérience d’intersubjectivité, une sorte de complicité qui me permet d’appréhender le corps de l’autre de manière immédiate et non par un raisonnement :

«  Si nous nous en tenons à l’expérience de l’autre telle qu’elle s’effectue et se réalise en fait, nous constatons que le corps est immédiatement donné dans la perception sensible comme corps (vivant) d’autrui et non comme simple indice de la présence de l’autre »[25].

Si l’approche proposée par Husserl permet effectivement de surmonter le dualisme entre l’âme et le corps ainsi que l’opposition marquée entre le sujet et le monde, elle suscite nombreuses interrogations sur le rapport entre le corps et la chair : il n’y a pas de chair sans corps mais on ne peut pas dire l’inverse : mis à part le cadavre (qui est bien, au sens où l’entend Husserl, un corps sans chair), n’existe-t-il pas de nos jours le danger de « corps désincarnés » ?

                                                        à suivre

                                                                                    Élisabeth Gueneley                                                              


[1] Littéralement “dans mon ventre”.

[2] Sylviane Agacinski, Corps en miettes, Flammarion 2009, p. 92.

[3] Mot dont l’usage peut survenir de manière susceptible d’être contestée comme, par exemple, dans l’Association pour le droit de mourir dans la dignité (ADMD).

[4] Platon, Phédon, 65 c, Œuvres complètes I, Éditions Gallimard, 1950, Traduction Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, p. 776. (C’est nous qui soulignons).

[5] op. cité, Gorgias, 493 a, p. 440. Cette conception provient de croyances orphiques et/ou pythagoriciennes où l’âme se trouve condamnée à un cycle de réincarnations pour se purifier.

[6] op. cité, Phédon, 114 c, p. 850.

[7] Elle influencera les philosophes néo-platoniciens, par exemple Plotin (IIIème siècle après J.C.) dont la pensée marquera certains  pères de l’Église.

[8] On peut relever parmi ces critiques, celle de Nietzsche pour qui la philosophie de Platon représente « la décadence ». Voir par exemple Le crépuscule des idoles.

[9] Platon a une conception tripartite de l’âme : les désirs, le cœur et la raison.

[10] op. cité, Timée, 88 b, Tome II, p. 518.

[11] Il faudrait plutôt dire « naturaliste » car le mot « biologie » n’apparaît  qu’au XIXème siècle.

[12] Il s’agit notamment du philosophe présocratique, Anaxagore (500-428 avant J.C.)

[13] Aristote, Les Parties des animaux, livre IV.

[14] Aristote, De l’Âme, trad. J. Tricot, éd. Vrin, 1953, p. 79.

[15] Galilée, L’Essayeur, in Alexandre Koyré, Études Galiléennes, 1966, p. 283.

[16] Descartes, Discours de la méthode, Sixième partie,

[17] Descartes, Les Passions de l’âme, article 6.

[18] Descartes, Traité de l’homme.

[19] Avec cette conception du “corps machine”, c’est déjà toute la science des robots, la cybernétique qui se profile à l’horizon. Quelques années plus tard, l’invention de la machine à calculer par Pascal permettra l’application du mécanisme aux opérations mentales ouvrant alors le chemin qui conduit à l’intelligence artificielle.

[20] Descartes, Méditation Sixième. C’est nous qui soulignons.

[21] Descartes, Les principes de la philosophie, quatrième partie, 196. Nous pouvons compléter l’approche cartésienne en invoquant une « mémoire du corps » qui déborde le corps senti qui lui-même recouvre le corps anatomique.

[22] Cette approche scientifique du corps a pris aujourd’hui un essor considérable. On peut penser par exemple à l’utilisation actuelle des images numériques du corps dans le domaine médical. Nous reviendrons sur ce point dans la deuxième partie de notre article.

[23] Husserl, Méditations cartésiennes, § 44.

[24]  Husserl, L’Idée de la phénoménologie.

[25] Husserl, Méditations cartésiennes, § 5.

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