Égalité et différences (2)

 


 « L’égalité a été inventée précisément

parce que les êtres humains

ne sont pas identiques »[1] 

                Dans la chronique précédente nous avons dénoncé certaines dérives dans l’usage juridique et politique du concept d’égalité. La « passion de l’égalité » apparue dans l’histoire donne lieu à diverses exploitations idéologiques, dont les formes les plus extrêmes veulent éliminer, au détriment de la justice, toutes différences entre les hommes, et même, comme le suggère un féminisme exacerbé,  ériger l’identité de l’homme et de la femme comme condition sine qua non de leur égalité.

            Peut-on démasquer l’origine de cette « passion de l’égalité » et écarter les dangers d’une égalisation sans merci ? Nous montrerons comment, particulièrement, le respect de la différence sexuelle est la condition nécessaire pour permettre à l’homme de s’accomplir en devenant, selon la vision de l’anthropologie biblique « image de Dieu ». 

 

Le démon de la comparaison

 

            On trouve chez Jean-Jacques Rousseau une distinction précise entre l’amour de soi et l’amour propre : le premier est un sentiment naturel nécessaire à la conservation de la vie alors que le second

« n’est qu’un sentiment relatif, factice et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre. »[2]           

Pour Rousseau qui s’interroge sur les inégalités parmi les hommes, la vie en société amène les individus à se comparer les uns aux autres. De là naît ce sentiment d’amour propre qui consiste à se préférer aux autres et nourrit le désir de bien faire pour gagner leur estime :

« En nous préférant aux autres, ce sentiment exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. »[3]

L’amour propre transforme l’amour légitime, que tout être a pour lui, en égoïsme calculateur qui menace la conservation du genre humain : déterminé à faire cas de lui plus que de tout autre, chacun envie chez l’autre l’avantage qu’il n’a pas. “Pourquoi lui et pas moi ! ”, cette revendication qui résonne comme un cri d’injustice, conduit l’homme à se servir d’autrui, sans scrupule, comme un simple instrument pour satisfaire son ambition.

                Si Rousseau s’en prend à la société[4] pour dénoncer les effets négatifs de la comparaison, bien avant lui, des sages d’Israël, partant de leurs expériences humaines et religieuses, ont médité sur l’homme « incurablement défiant de Dieu et envieux de ses frères »[5]. Leurs convictions nous sont transmises sous forme de récits symboliques qui constituent les premiers chapitres de la Bible.[6]

            Ainsi dès le chapitre 3 du livre de la Genèse, nous comprenons que c’est la comparaison de l’homme avec Dieu, inspirée par le serpent, qui suscite la jalousie de l’homme. Le regard faussé par celle-ci, l’homme en vient à considérer Dieu comme un rival, avide de garder son rang et de ne rien perdre de sa divinité :

« Non, vous ne mourrez pas, mais Dieu sait que le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux possédant la connaissance du bonheur et du malheur. »[7]

C’est aussi la comparaison de Caïn avec Abel, dont le Seigneur agrée l’offrande, qui provoque sa jalousie et le mène au meurtre de son frère. En choisissant de ne pas faire parler Abel, le narrateur avisé nous invite à reconnaître au fond de nous les mêmes sentiments que Caïn, le jour où   quelqu’un semble à nos yeux injustement privilégié[8].

Alors ne serait-ce pas encore ce démon de la comparaison qui entraîne l’homme à revendiquer toujours plus d’égalité en criant à l’injustice devant les différences qui existent entre les hommes ?

« Tu as du prix et je t’aime »[9]

            Pour répondre à Thérèse qui, lorsqu’elle était enfant, cherchait à comprendre pourquoi Jésus ne semblait pas juste puisqu’à l’un, il donnait beaucoup et à l’autre, bien peu, sa sœur aînée, présentant un dé à coudre et un verre, tous deux remplis d’eau à ras bords, eut cette réplique :

-          « Dis-moi Thérèse, quel est le plus plein des deux ? 

-          Mais tous les deux sont pleins !

-          Et Jésus est comme cela avec nous : cela ne l’intéresse pas si tu es grand, petit. Ce qui l’intéresse, c’est si tu es plein d’amour de Jésus et de la grâce de Jésus ! C’est ainsi que Jésus fait avec nous. »[10]

À la logique infernale de la comparaison qui pousse chacun à vouloir s’affirmer aux dépens de l’autre, le christianisme oppose l’amour. Devant Dieu, poser la question : « pourquoi lui et pas moi »  ou, en cas de malchance, « pourquoi moi et pas lui », c’est déjà entériner l’image d’un Dieu dont les décisions sont arbitraires et provoquent la jalousie entre les hommes. C’est mettre l’homme en concurrence avec Dieu en voulant avoir prise sur lui. Or le Dieu de la Révélation est un Dieu qui se donne totalement à chacun et s’expose à sa libre réponse :

« Ce qui l’intéresse, c’est si tu es plein d’amour de Jésus et de la grâce de Jésus ! »

Dans cette perspective, il est vain de faire de l’égalité entre les individus   la valeur morale suprême ; ce qui prime, c’est l’égale dignité des personnes et non la possibilité offerte aux individus de jouer des rôles interchangeables. C’est en ce sens que l’on peut comprendre la maxime kantienne, qui de nos jours n’a rien perdu de sa vigueur même si sa pratique est trop souvent mise en échec :

« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours et en même temps, comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ».[11]

Respecter chaque être humain comme une fin, c’est-à-dire une personne – fût-il à l’état d’embryon ou eût-il perdu, comme c’est le cas dans certaines maladies, la conscience de lui-même, c’est-à-dire sa qualité de sujet[12] – c’est le reconnaître tout à la fois unique et incomparable :

-          unique, parce que trouvant son identité par cela même qui le différencie d’autrui, notamment sa capacité d’ouverture à l’infini. « L’homme passe infiniment l’homme » disait Pascal[13] et c’est ce qui fait le mystère propre de son existence.

-         Incomparable, parce que dans son altérité, il ne cesse de se dérober contrairement à une chose ou à un objet qu’on peut saisir et utiliser.

Dans l’un de ses ouvrages où il évoque la « responsabilité pour l’autre », le philosophe Emmanuel Levinas écrit :

« L’intuition fondamentale de la moralité consiste peut-être à s’apercevoir que je ne suis pas l’égal d’autrui ; et cela dans le sens très strict que voici : je me vois obligé à l’égard d’autrui et par conséquent je suis infiniment plus exigeant à l’égard de moi-même qu’à l’égard des autres. »[14]

Se reconnaître « obligé à l’égard d’autrui » suppose le respect des différences constitutives de chaque personne : alors s’ouvre, au-delà des sentiments de jalousie (de la part de celui qui a peu) ou d’orgueil (de la part de celui qui a beaucoup reçu), le chemin de l’amour qui mène à la rencontre. Et n’y a-t-il pas rencontre plus féconde que celle de l’homme et de la femme dont l’amour apprend à dire à l’autre : « Tu comptes beaucoup à mes yeux, tu as du prix et je t’aime. »[15] ?

La nostalgie de l’androgyne

            Dans son célèbre dialogue, Le Banquet, Platon fait parler les convives réunis en l’honneur du poète Agathon, brillant lauréat du concours de tragédies qui vient d’avoir lieu à Athènes. Le thème retenu est celui de l’amour et, l’un après l’autre, les convives se plient à son éloge. Quand vient son tour de parole, Aristophane commence par rappeler l’origine de l’humanité pour expliquer le pouvoir de l’amour qui attire les êtres les uns vers les autres[16]. Autrefois, dit-il, notre nature n’était pas celle que nous connaissons aujourd’hui :

« Premièrement, l’espèce humaine comportait en effet trois genres ; non pas deux comme à présent, mais en outre du mâle et de la femelle, il y avait un troisième, qui participait de ces deux autres ensemble, et dont le nom subsiste de nos jours, bien qu’on ne voie plus la chose elle-même : il existait en effet un genre distinct, l’androgyne, qui, pour la forme comme pour le nom, participait des deux autres ensemble, du mâle comme de la femelle ; ce qui en reste aujourd’hui, ce n’est qu’une dénomination, tenue pour infamante. Deuxièmement, chacun de ces hommes était, quant à sa forme, une boule d’une seule pièce, avec un dos et des flancs en cercle ; il avait quatre mains et des jambes en nombre égal à celui des mains … »[17]

Aristophane continue son récit en soulignant la puissance et l’orgueil de ces êtres qui deviennent menaçants pour les Dieux. Ceux-ci ne voulant pas anéantir l’espèce humaine pour ne pas se priver des honneurs et des offrandes accordés par les hommes, décidèrent pour mettre fin à leur insolence de les couper en deux. L’orientation sexuelle se trouve ainsi éclairée par l’ancêtre dont sont originaires l’homme et la femme : tous ceux qui sont une coupe de l’être androgyne sont attirés par un être de sexe différent, un homme par une femme, une femme par un homme. Ceux qui sont la coupe d’un mâle originel « recherchent les moitiés mâles » et toutes celles qui sont les coupes des femmes primitives,

« celles-là ne font pas grande attention aux hommes, mais c’est bien plutôt vers les femmes qu’elles sont tournées ».

Cette vision mythique qui présente l’homme sexué comme un être séparé non seulement de l’autre mais aussi de sa propre origine, n’est pas sans résonance avec certaines idées contemporaines selon lesquelles il existerait diverses identités sexuelles : hétéros, homos, lesbiennes, bisexuelles, etc. Le désir amoureux s’y trouve défini comme une quête de la « moitié » perdue et l’union avec l’être aimé devient le moyen de retrouver l’autosuffisance de l’homme originel, dont le corps,  semblable à une sphère, symbolise la perfection. Ainsi plane, dans cette  description de la sexualité, un air de nostalgie liée à la perte de la totalité originaire, dont l’homme s’est trouvé arraché en raison d’une punition des Dieux.

Féconde différence

            S’ils utilisent des éléments mythologiques[18], les récits bibliques de la création de l’homme ne cherchent pas, contrairement au mythe rapporté par Platon, à décrire un âge d’or de l’humanité primordiale mais plutôt à ouvrir un chemin à la liberté et à l’amour :

« 26Dieu dit : “Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux selon leur espèce et toutes les bestioles qui rampent sur la terre.” 27Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. 28Dieu les bénit et leur dit : “Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la, dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre. »[19]

 Ce premier récit souligne d’abord que pour créer l’homme, Dieu parle : « Faisons l’homme ». À qui adresse-t-il cette parole ? Dieu se parle-t-il à lui-même comme l’ont supposé les Pères de l’Église voyant dans cette première personne plurielle déjà une figure de la Trinité ? S’adresse-t-il à l’homme qu’il désire associer à sa propre création ? On  peut noter que ce récit est tout autre chose qu’une simple description :   son auteur laisse la liberté d’interprétation à celui qui écoute sa parole… Que signifie alors être « image de Dieu » ?

Pour le découvrir, remarquons d’une part que l’homme reçoit la mission de dominer tous les animaux de la mer, du ciel et de la terre ; mission qui, dans la bénédiction que Dieu donne, est liée à l’ordre de se reproduire. Selon Paul Beauchamp,

« Nous devons comprendre que régner à l’image de Dieu, c’est régner par la parole, par la raison, par l’amour. »[20]

Ainsi l’homme est à l’image de Dieu s’il domine sa propre animalité.

D’autre part, l’homme est créé « homme et femme » :

« Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. »

L’affirmation de ce verset dont la forme cherche à s’affranchir de la succession temporelle inévitable dans toute énonciation, souligne que la création de l’humain s’effectue dans la création du masculin et du féminin. La construction du verset invite à comprendre que c’est dans leur rencontre et leur union que l’homme et la femme répondent à cette vocation d’être l’image de Dieu, vocation qui engage la liberté et la responsabilité de l’homme.[21]

            Dans le second récit[22], la création de la femme, qui reste totalement un mystère pour l’homme[23], est présentée comme un don de Dieu pour répondre à la solitude de l’homme. Ève est pour Adam une aide[24] qui fait surgir sa parole :

« Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée “femme”, car elle a été tirée de l’homme celle-ci ! C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair. »[25]

Ainsi l’homme reconnaît la femme dans son altérité particulière, c’est-à-dire à la fois distincte et de même nature, et cette différenciation rend possible le face-à-face de la rencontre qui s’éprouve dans la chair.  La dualité sexuelle est un appel à vivre l’amour non pas comme une fusion pour retrouver une unité originaire (comme c’était le cas dans le mythe de l’androgyne) mais comme une croissance dans la communion interpersonnelle dont Dieu est l’origine etoù chacun, à l’image des Personnes divines, se donne à l’autre et l’aide non seulement à recevoir mais aussi à se donner :

« Jamais moins que l’infini, voici le sens des sexes, comme des sentinelles pour nous donner le sens divin de l’orientation. On comprend le trouble ou la plénitude qu’apporte alors l’annonce de l’amour dans une vie : il ne s’agit pas moins que de révéler Dieu par l’amour accompli ou de dénoncer son absence infinie dans l’amour mutilé. Les sexes comme toute la création ont une signification théocentrique. »[26]

Une sculpture du portail nord de la cathédrale de Chartres présente « Dieu qui voit Adam dans sa pensée ». La ressemblance entre le visage d’Adam et celui du Christ, traduit ce que la tradition chrétienne appelle le mystère de l’Incarnation : le Christ, Dieu en personne, image parfaite du Père, est venu accomplir en plénitude dans sa chair la Parole : « Faisons l’homme à notre image ». Par lui, toute l’humanité est appelée à devenir « image de Dieu ». En lui se trouve la fécondité de la différence entre l’homme et la femme.

                                                                       Élisabeth Gueneley

           

           



[1] François Jacob, Le jeu des possibles, préface, éd. Fayard 1981.

[2] J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note XV, 1755.

[3]Émile ou de l’éducation, 1762.

[4] On résume l’idée fondamentale de la réflexion de Rousseau par cette formule bien connue : « L’homme naît bon, c’est la société qui l’a corrompu. ».

[5] Cf. Vocabulaire de théologie biblique (VTB), article « élection ».

[6] On peut considérer que ces textes ont pris naissance au VIe siècle avant J.C.

[7] Gn 3, 4-5. Traduction de la TOB.

[8] Gn 4, 1-16. Pour entrer dans une bonne interprétation de ces textes de la Genèse, il importe de prêter attention à ce que leur auteur a choisi de dire ou de ne pas dire.

[9] « Car tu comptes beaucoup à mes yeux, tu as du prix et je t’aime » Is 43, 4.

[10] Extrait de l’homélie du pape François lors de la messe à la chapelle de la Domus sanctæ Marthæ, samedi 18 mai 2013.

[11] Fondement de la métaphysique des mœurs, Deuxième section, trad. Victor Delbos, Delagrave, Paris, 1967, p. 150. C’est nous qui soulignons le mot fin.

[12] Et l’on pourrait citer bien d’autres situations où l’homme est traité comme un simple moyen …

[13] Pensée 434 (éd. Brunschvicg), 131 (éd. Lafuma).

[14] Emmanuel Levinas, Difficile Liberté, Albin Michel, 1976, p. 39.

[15] Cf. note 8.

[16] Cf. Platon, Le Banquet, 189d-193d, Œuvres complètes, Tome 1, trad. Léon Robin, coll. La Pléiade, Gallimard, 1970.

[17] Op. cité, 189d-e.

[18] Il s’agit notamment de fragments de mythes Babyloniens. Le premier récit de la création a été mis en forme au VIe siècle avant Jésus Christ pendant l’exil à Babylone. Le second récit est plus ancien.

[19] Gn 1, 26-28. Nous utilisons la traduction de la Bible de Jérusalem. C’est nous qui soulignons. Le lecteur attentif remarquera comment cette traduction fait ressortir à deux reprises le passage du singulier au pluriel, cf. v. 26 et v. 27.

[20] Paul Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, Éd. du Seuil, Paris 1987, p. 84.

[21] On peut souligner en passant que la différence sexuelle n’a pas été précisée lors de la création des animaux : cf. remarque note 7.

[22] Gn 2, 4b-25.

[23] Le texte précise que « Dieu fit tomber une torpeur sur l’homme, qui s’endormit » pendant qu’il façonna la femme. Cf. Gn 2, 21. 

[24] Dans la Bible, le mot aide qui vient de l’hébreu ‘ézèr, sert à dire le secours que Dieu seul peut donner pour arracher l’homme à un danger : ici, le mortel face à face avec lui-même.

[25] Gn 2, 23-24.

[26] René Habachi, Le moment de l’homme, Desclée de Brouwer, 1984, p. 90. 

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